Raoul Vaneigem, on Love_ μια συνέντευξη

Πριν τρεις μήνες ο γαλλικός εκδοτικός οίκος cherche midi κυκλοφόρησε το νέο βιβλίο του Raoul Vaneigem, De 'l amour. Με την ευκαιρία του αφιερώματος για τον έρωτα (πέρα από το ζευγάρι) στο καλοκαιρινό Κοντέινερ, κάναμε την παρακάτω συνέντευξη.

1. Η αγάπη δυσκολεύεται να υπάρξει όταν η ζωή κυριαρχείται από τη διαρκή αναζήτηση της επιβίωσης. Συνεπώς, μπορεί η αγάπη να είναι η βάση για τη δημιουργία μιας συλλογικής κοινωνικής συνείδησης? Είναι τελικά, η αγάπη ένα πολιτικό αίτημα?

Η αγάπη είναι ένα υπαρξιακό πάθος αδιαχώριστο από τους κοινωνικούς δεσμούς που την περικλείουν. Συνιστά το έδαφος μιας πάλης μεταξύ της ζωής σαν ολότητα και της επιβίωσης, δηλαδή μιας οικονομικίστικης ζωής, περιορισμένης σε μια αγχώδη αναζήτηση της διαβίωσης και του κέρδους. Η πολιτική υπήρξε για πολύ καιρό το προϊόν της ιδεολογίας, αυτού του συστήματος ιδεών που διαχωρισμένο από τη ζωή δικαιολόγησε επανειλημμένα όλες τις μορφές καταπίεσης και τις κοροϊδίες περί ΄΄χειραφέτησης΄΄.
Μετά τον θρίαμβο του καταναλωτισμού, οι ιδεολογίες έχασαν την ουσία τους και εμφανίζονται πια στα διαφημιστικά φυλλάδια των εκστρατειών προώθησης των σουπερμάρκετ π.χ. Η πολιτική πρακτική δεν είναι τίποτε άλλο από πελατειακές σχέσεις όπου οι εκλεγμένοι αντλούν ισχύ από την ανόητη συγκατάθεση των εκλογέων. Αλλά αν αποκαθιστούσαμε στη λέξη πολιτική το αρχικό της νόημα- την τέχνη διαχείρισης της πόλης- , λοιπόν, ναι, η εμπειρία του έρωτα, σαν η διαλεκτική των επιθυμιών, έχει πολιτικό αντίκτυπο.

2. Υπάρχει μια τάση σήμερα να οριστεί ξανά η αγάπη. Να επεκταθεί πέρα από τα όρια του ζευγαριού. Οι σύγχρονοι πολιτικοί σχηματισμοί δεν μπορούν να έχουν σαν προοπτική μόνο την οικονομική αλλαγή και την παραγωγικότητα, αλλά και την επανα-ανακάλυψη της χαράς εντός της πολιτικής ζωής. Με ποιό τρόπο όμως ο έρωτας μπορεί να ξανα-εμφανιστεί στη ξερή και αφυδατωμένη πολιτική σκηνή που ξέρουμε?

Καμιά πολιτική δεν έχει νόημα αν δεν αποκτήσει συνείδηση της μετάλλαξης του πολιτισμού που διανύουμε. Ποτέ οι πολιτικά υπεύθυνοι δεν ήταν τόσο παράλογοι και κυνικοί νομοθετώντας χωρίς να υποψιάζονται σε ποιο κοινωνικό και υπαρξιακό μαρασμό βρίσκεται ο πολιτικός λόγος αυτών που υποκρίνονται πως κυβερνούν. Δεν θα υπάρξει πολιτική ανανέωση όσο η προτεραιότητα δεν δίνεται στην υπαρξιακή σύγκρουση η οποία, στην καθημερινή ζωή των ατόμων γίνεται αντιληπτή σαν την αντιπαράθεση από τη μια, της ορμής της ζωής, της ανθρώπινης γενναιοδωρίας των επιθυμιών, τη φιλοδοξία για ευτυχία, και από την άλλη τις επιταγές μιας οικονομίας που καταστρέφει τη γη, καθιστά απάνθρωπους τους ανθρώπους, οδηγεί στη μοιρολατρία και στις αυτοκτονικές συμπεριφορές και εκχυδαΐζει, μέσα στην αδιαφορία, την καθημερινότητα.
Θέλησα στο βιβλίο μου ΄΄ De l’amour΄΄ * να φωτίσω τη διαδικασία εκείνη που τόσο στους εραστές, όσο και στην κοινωνία μετατρέπει απροσδόκητα την αγάπη σε μίσος. Υπάρχει ένα στοιχειώδες κοινό νήμα μεταξύ του ερωτευμένου ζευγαριού -που ξαφνικά ρίχνεται στην αυτο-περιφρόνηση και στο μίσος για τον άλλο, και του τρόπου που ο γερμανικός λαός πέρασε, μέσα σε μια δεκαετία, από την ελευθερία του διαφωτισμού στη βαρβαρότητα του σκοτεινού ναζισμού.
Για να τελειώσει με την υπακοή σαν ανακλαστικό στην εξουσία και τη χρησιμοθηρία που συντηρεί τις ιεραρχίες των στρατιωτικών και των δημαγωγών, η πολιτική έχει κάθε λόγο να στραφεί στην αλληλεγγύη της εμπειρίας του έρωτα και της φιλίας, η οποία βασίζεται στη συμφιλίωση του ανθρώπου με το σώμα του, με την πραγματικότητα της ζωής του και τις επιθυμίες που αυτή δημιουργεί.


3. Στην ιστορία των ανθρώπινων σχέσεων, μαθαίνουμε πως η αγάπη είναι η εμπειρία του άλλου και στη συνέχεια περισσότερο ή λιγότερο απογοητευόμαστε. Ίσως γιατί βυθιζόμαστε σε μια κατάσταση κατασκευής του: Ένα και Ένα ίσον Ένα. Μήπως τελικά η αγάπη δεν είναι μόνο η ανακάλυψη του άλλου αλλά η εμπειρία γνώσης του κόσμου?

Η αγάπη είναι μια φωτιά που η ένταση της ποικίλλει. Έχει τα πάνω της και τα κάτω της. Έχουμε την τάση να ερμηνεύουμε τις στιγμές μικρής έντασης του ερωτικού πάθους, σαν σημάδι αναπόφευκτης παρακμής. Έχουμε μάθει να σκεφτόμαστε ότι δεν πρόκειται στο τέλος να μείνει τίποτα άλλο, παρά οι στάχτες της φλόγας του έρωτα μας. Τις στιγμές που σταματάμε να υποκύπτουμε στην προοπτική του θανάτου που κυριαρχεί πάνω σε όλες τις πράξεις μας, αντιλαμβανόμαστε πως η αγάπη δεν πεθαίνει ποτέ, αλλάζει μορφή, ξαναγεννιέται χωρίς όρους, γιατί είναι η αγάπη για τη ζωή, ίδια με αυτή, που επανεμφανίζεται ξαφνικά στους ανθρώπους που βρίσκονται στις πλέον απαίσιες συνθήκες.
Οι αιτίες της απογοήτευσης βρίσκονται συνήθως στους μηχανισμούς που καθορίζουν τη συμπεριφορά μας. Και πρόκειται για τους μηχανισμούς που τα συστήματα της αγοράς επέβαλλαν στους ανθρώπους καθιστώντας τους απάνθρωπους.: την οικειοποίηση, τον ανταγωνισμό, τη συναλλαγή, την εξουσία, το κέρδος, την ενοχή, το φόβο, τη χειρωνακτική και διανοητική εργασία που αποξενώνει τον άνθρωπο από τον εαυτό του. Το ζευγάρι που αναδιπλώνεται στον εαυτό του μαραζώνει γιατί ξεφεύγει δυσκολότερα από τη λαβή αυτών των μηχανισμών. Αντίθετα, μια σχέση- είτε απαρτίζεται από δύο είτε από περισσότερους- αναζωογονείται από την ανάσα του εξωτερικού κόσμου, αρκεί να εξασφαλίζει πως η ευτυχία της αυξάνεται στο βαθμό που δεν αποτελεί πρόβλημα για την ευτυχία των άλλων. Γιατί η αγάπη είναι ασύμβατη με την οικονομία? Γιατί είναι δωρεά και γενναιοδωρία ταυτόχρονα, γιατί δίνεται χωρίς να θυσιάζεται. Γιατί συνεπάγεται τη διύλιση της ζωώδους πλευράς μας και όχι την υποτιθέμενη ΄΄εκπλήρωση΄΄ που ζητά από <<όποιον θέλει να γίνει άγγελος να γίνει ζώο>>.

4. Θα μπορούσε κανείς να πει, πως κάτω από συγκεκριμένες συνθήκες -που συνοδεύονται από βιωμένες και κατανοημένες εμπειρίες- η αγάπη μπορεί να θεωρηθεί σαν η παραγωγή της αλήθειας?

Η αληθινή αγάπη πολλαπλασιάζεται από την αυθεντικότητα της. Το ψέμα και η απόκρυψη, της ενσταλάζουν το φόβο, την ενοχή, την επιθετική δυσπιστία και τη σβήνουν. Η πρακτική της αλήθεια περιέχει μια αρχή ειλικρίνειας και αλληλεγγύης, η οποία γίνεται αντιληπτή σε οποιονδήποτε αρνείται την αλλοτρίωση του ανθρώπου και του περιβάλλοντος, της γης. Η αγάπη που συχνά αποζητάμε να απορρίψουμε και να θέσουμε στην παρανομία, είναι στην πραγματικότητα ένα όπλο ενάντια στην οικονομική απολυταρχία που τολμά να καταλογίζει στους πολίτες την ευθύνη των κοινωνικών ερειπίων, τα οποία προγραμμάτισαν οι οικονομικές μαφίες.

5. Σ΄αυτόν τον κόσμο που ζούμε -και εφόσον δεχτούμε τη συνθήκη της προηγούμενης ερώτησης –ενδέχεται η αγάπη να συνιστά τον φύλακα της οικουμενικότητας της αλήθειας. Μπορεί η αγάπη να είναι η πράξη που καθιστά αληθινή τη δυνατότητα της ΄΄διαφοράς΄΄ που είναι η βάση του οικουμενικού?

Από τη στιγμή που η αγάπη αξιώνει τον εαυτό της σαν την κατεξοχήν προνομιούχα μορφή της ΄΄αγάπης για τη ζωή΄΄, ανοίγεται στην πιο ευρεία ποικιλία συμπεριφορών και επιλογών. Η αλήθεια της ανέχεται τα πάντα εκτός αυτό που τη σκοτώνει. Η μόνη επαγρύπνησή της συνίσταται στο να εμποδίσει τα παιχνίδια της ζωής να γίνουν παιχνίδια του θανάτου. Δεν υπάρχει άλλη διαστροφή από αυτή που αλλάζει την αγάπη στο αντίθετο της: σε μίσος ,σε περιφρόνηση, σε χρησιμοθηρία, σε αλαζονεία, σε εξουσία, σε δωροδοκία, σε χειραγωγήσεις που υπαγορεύονται από συνωμοσίες της πονηριάς και της επιβολής. Όλα επιτρέπονται, όσο επιβεβαιώνουν τις φιλοδοξίες μας να ζούμε εις βάθος τα πράγματα. Η ευτυχία είναι η καλύτερη αποτροπή ενάντια στις προκλήσεις της βαρβαρότητας.

6. Θα λέγατε πως το να αγαπάς , σημαίνει το να σκέφτεσαι?


Ναι, αν μ΄ αυτό εννοείτε την απόκτηση της συνείδησης των παρορμήσεων του σώματος και το ξεπέρασμα του συναισθηματικού χάους. Όχι, αν πρόκειται για τη σκέψη που υποκρίνεται πως κυριαρχεί πάνω στο σώμα, που καταστέλλει το ζωώδες που ενυπάρχει εντός μας αντί να το διυλίζει. Αυτό που απουσιάζει περισσότερο στην εποχή μας, είναι η συνείδηση του παλμού της ζωής, που συνδυάζει την ευτυχία του καθενός με την ευτυχία όλων. Και γι΄αυτό, την ίδια στιγμή γίνεται –αδιαχώριστα- η συνείδηση αυτού που καταβροχθίζει τη ζωή, η αντίθεση και η μετατροπή της σε αυτοκτονικό ανακλαστικό.

7. Στο έργο σας, πολύ συχνά έχετε συνδέσει την δημιουργικότητα , την αγάπη και το παιχνίδι. Έχετε τονίσει πως ο διαχωρισμός αυτών των τριών στοιχείων οδηγεί στην ενίσχυση της εξουσίας. Θα θέλατε να μας πείτε για αυτή τη σύνδεση και ποια αρνητικά αποτελέσματα προκύπτουν από τη ρήξη των συνδέσμων μεταξύ τους?

Η ζωή που δεν ανανεώνεται μαραζώνει, το ίδιο συμβαίνει και με την αγάπη. Ο παλιός κόσμος μας επέβαλε τους νόμους της οικειοποίησης , της χρησιμοθηρίας και του φόβου. Εξελισσόμαστε σαν πιόνια πάνω σε μια σκακιέρα όπου ο θάνατος είναι το παιχνίδι. Η εργασία μεταμορφώνει τον άνθρωπο και τη γη σε εμπορεύματα.
Η δημιουργία, συνεπάγεται τη δυνατότητα για τον καθένα να οικοδομήσει το πεπρωμένο του αναπτύσσοντας τις συνθήκες που ωφελούν τα σχέδια του. Πρόκειται γι΄ αυτό που λένε με άλλα λόγια στο Μανιφέστο τους ο Patrick Chamoiseau** και οι Αντιγέζοι φίλοι του: << το σημαντικό δεν είναι το καλάθι της νοικοκυράς, είναι που μας απογύμνωσαν από ποίηση>>. Η αγάπη, η δημιουργία, το δώρο της ζωής, η απόλαυση, είναι τα στοιχεία αυτής της ποίησης, που στην αυθεντική μορφή της ως ΄΄ποιείν΄΄ , είναι δράση. Όσο η ποίηση της ζωής δεν θα θριαμβεύει, θα φυτοζωούμε κάτω από το ανακριτικό μάτι της βαρβαρότητας.

* Raoul Vaneigem, De l’ amour, éditions le cherche midi, 2010

** Patrick Chamoiseau, Γάλλος συγγραφέας από την Μαρτινίκα, γνωστός για το έργο του πάνω στο Κρεολικό κίνημα. 
 


Michael Hardt , on love and more.

Αποσπάσματα από μια συζήτηση που έγινε με τον Michael Hardt πριν ένα μήνα όταν είχε έρθει στην Αθήνα για να μιλήσει στο B-Fest. Η συνομιλία δημοσιεύτηκε στο ένατο τεύχος του Κοντέινερ. Τα υπόλοιπα αποσπάσματα της συζήτησης θα μεταφραστούν στην πορεία.

Κοντέινερ_ Μια από τις βασικές έννοιες που εσείς και ο Τόνι Νέγκρι εισάγετε είναι η ιδέα του πλήθους. Αρκετοί άνθρωποι συγχέουν αυτή την έννοια με τον ΄΄λαό΄΄. Μπορείτε να μας την εξηγήσετε?

Μ.H_ Αυτό που κάναμε ήταν να ξανασκεφτούμε ποιός είναι ο πιο επαρκής τρόπος πολιτικής οργάνωσης και αντίστασης σήμερα. Από τη μια το πλήθος είναι διαφορετικό από τον λαό με την έννοια πως ο λαός είναι πάντα συγκροτημένος σε μια ενιαία ταυτότητα. Το πλήθος απαρτίζεται από πολλαπλότητα, με διαφορές που μπορούν να είναι φυλετικές, ή να αφορούν σε κοινωνικά διαφοροποιημένες μορφές εργασίας. Επίσης, πρέπει να δούμε το πλήθος σαν κάτι διαφορετικό από το κόμμα. Από ένα κόμμα που βασίζεται στην ιδέα της κεντρικής ηγεσίας και του εννοποιημένου πολιτικού προγράμματος. Το πλήθος είναι η οριζόντια οργάνωση των διαφορών. Μιλώντας με οικονομικούς όρους, μπορούμε να θεωρήσουμε το πλήθος είτε πηγαίνοντας πέρα από την έννοια της κοινωνικής τάξης, είτε σαν μια ειδική εκδοχή της εργατικής τάξης που εκπροσωπεί όλο το κοινωνικό φάσμα. Π.χ. οι βιομηχανικοί εργάτες εκπροσωπούν την αγροτική τάξη ή τους ανέργους κτλ. Επομένως το πλήθος προσλαμβάνει την έννοια της τάξης με όρους πολλαπλότητας.

Κοντέινερ_ Το πλήθος σαν κοινωνικός σχηματισμός έχει τη δυνατότητα να εκφράζει πολιτικά αιτήματα?

Μ.H_ Την τελευταία δεκαετία, σε πολλά μέρη του κόσμου, βλέπουμε συχνά αποτυχημένες προσπάθειες να υπάρξει διάρκεια στη συγκρότηση του πλήθους. Και το βλέπω σαν αποτυχία όταν το πλήθος δημιουργεί θεαματικά γεγονότα αλλά μετά ακολουθεί διασκορπισμός. Νομίζω πως είναι αναγκαία η δημιουργία κοινού εδάφους, ή θεσμών με διάρκεια, δηλαδή μηχανισμών διατήρησης μιας νέας κοινωνικής εναλλακτικής οργάνωσης. Δεν νομίζω πως είναι ανέφικτο. Ο αντίλογος σ΄αυτό θα ήταν ότι μπορούμε να έχουμε μια ισχυρή αντιπαράθεση και να πετύχουμε πραγματική αλλαγή μόνο όταν αρνηθούμε τις διαφορές μας, αποκτήσουμε μια εννιαία ατζέντα και κατ΄επέκταση μια κεντρική ηγεσία. Αλλά τότε καταλήγουμε στο παραδοσιακό κομμουνιστικό κόμμα, που νομίζω πως όχι μόνο είναι ανεπιθύμητο αλλά και αναποτελεσματικό.

Κοντέινερ _ Αλλά μήπως αυτή η κατάσταση προσωρινότητας συμβαίνει εξαιτίας της απουσίας αναπαράστασης δηλαδή λόγω έλλειψης εικόνων, συμβόλων κτλ που αφορούν στο πλήθος?

M.H_ Σ΄αυτό το σημείο η ερώτηση είναι ποιές είναι οι πιθανότητες της αγάπης σαν πολιτική έννοια. Είναι ένα δύσκολο θέμα γιατί πολλοί μπορούν να ισχυριστούν πως η αγάπη δεν έχει καμία θέση στην πολιτική. Πρόκειται για ένα πρόβλημα που έχει δύο όψεις. Η αγάπη ήταν μια πολιτική έννοια στο παρελθόν. Τη συναντούμε στις πρώιμες χριστιανικές θεολογικές γραφές: Οι επιστολές του Παύλου μιλούν για την αγάπη σαν το συνδετικό ιστό της κοινότητας. Αλλά νομίζω πως υπάρχει ένας φόβος για τη σχέση της αγάπης με την πολιτική στη μοντερνικότητα. Σκέφτομαι ένα απόσπασμα από το βιβλίο της Hanna Arendt , The Human Condition**, όπου ισχυρίζεται πως η αγάπη δεν είναι μόνο μη- πολιτική, είναι αντί- πολιτική δύναμη, κάτι που είναι αρκετά ευφυές και σωστό, γιατί κατανοεί την αγάπη σαν μια δύναμη συγχώνευσης που οδηγεί σε ενότητα, και μ΄αυτό τον τρόπο την εκλαμβάνει σαν φασιστικό συναίσθημα. Νομίζω πως έχει δίκιο, αν η αγάπη έχει τη δυνατότητα να είναι μια πολιτική δύναμη, αυτό δεν θα συμβεί με την έννοια του δύο που γίνεται ένα, αλλά μάλλον μέσω μιας ανταλλαγής που μπορεί να συντελλείται στο δημόσιο χώρο. Δεν πρόκειται γι΄αυτό που συχνά αναπαρίσταται σαν φόβος του ηγέτη ως ΄΄πατέρα΄΄ -που μπορούμε να ονομάσουμε ΄΄κάθετη αγάπη΄΄- αυτή την τρομακτικά ισχυρή μορφή κοινωνικού εγκλωβισμού, αλλά για την ΄΄οριζόντια΄΄ αγάπη που βιώνεται μέσω της ανταλλαγής της διαφορετικότητας. Η πολιτική έννοια της αγάπης μπορεί να αποτελέσει το έδαφος της ανταλλαγής των διαφορών μας.

Κοντέινερ_ Από την άλλη, η αγάπη μπορεί να εκλειφθεί σαν πάθος, δηλαδή σαν ένα ανορθολογικό συναίσθημα.

M.H_ Κατά τη γνώμη μου, η αγάπη δεν χρειάζεται να εκλαμβάνεται ως ανορθολογική. Ο διαχωρισμός μεταξύ ορθολογικής πολιτικής και πάθους μοιάζει ανεπαρκής για την κατανόηση των σύγχρονων έντονων κοινωνικών συμβάντων. Εδώ λοιπόν ξανά μπαίνει το θέμα της διάρκειας. Όταν η αγάπη διασπάται -κάτι που συμβαίνει και στη ρομαντική θεώρησή της- γίνεται αποκρουστική η ιδέα μιας σχέσης που συγχωνεύει τα δύο μέρη σε ένα. Ο Σπινόζα ορίζει την αγάπη σαν την αναγνώριση της αύξησης της δύναμης μου μέσω μιας εξωτερικής αιτίας. Σε αγαπώ γιατί μέσω της σχέσης μου με σένα μπορώ να σκεφτώ και να δράσω ισχυρότερα.

Κοντέινερ_ Συχνά έχετε αναφέρει πως η αγάπη πρέπει να υπερβεί τα όρια του ζεύγους.

M.H_ Ναι, ακριβώς. Νομίζω πως αυτή η αντίληψη είναι ένας από τους τρόπους που καταστράφηκε η πολιτική σημασία της αγάπης. Το να θεωρήσουμε πως η αγάπη υπάρχει μόνο μέσα στα πλαίσια της οικογένειας ή του ζευγαριού κατά κάποιον τρόπο μας απαγορεύει να τη διακρίνουμε μέσα στις εμπειρίες που αναφέραμε παραπάνω. Τι συμβαίνει στην ουσία εκεί έξω? Η αγάπη είναι ένας εξαιρετικά ισχυρός δεσμός και μια συνδετική δύναμη η οποία αυξάνει τις δυνατότητες μας.

Κοντέινερ_ Και τι συμβαίνει με την οικογένεια? Μήπως με αυτή την έννοια δεν είναι παρά ένα υπο -παράγωγο του κράτους? Θα μπορούσε κανείς να πει πως η αγάπη ανάμεσα στο ζευγάρι παράγει την οικογένεια σαν ένα μηχανισμό καταπίεσης? Σαν μια μη –απελευθερωτική μορφή σχέσης?

M.H_ Σε γενικές γραμμές συμφωνώ. Αλλά ας το δούμε πιο προσεκτικά: όταν ασκώ κριτική στην οικογένεια, είναι κριτική πάνω στο συγκεκριμένο μοντέλο οικογένειας που έχουμε κληρονομήσει. Δεν εννοώ πως δεν πρέπει να αγαπάμε τον σύντροφο μας, την μητέρα μας ή τα παιδιά μας, δεν είναι αυτό το θέμα. Το θέμα είναι ένα συγκεκριμένο μοντέλο συγγενικών δομών, όπως το γνωρίζουμε. Δηλαδή, σε σχέση με το ρόλο που παίζουν οι οικογένειες στη ροή του οικονομικού πλούτου και στη διατήρηση των ταξικών διαχωρισμών. Έτσι, αυτή η μορφή οικογένειας συμβάλλει στον κοινωνικό αποκλεισμό. Είναι επίσης μια κανονιστική παράμετρος καθορισμού και απαγόρευσης του κοινωνικού φύλλου και της σεξουαλικότητας. Η οικογένεια όπως τη ξέρουμε δεν είναι τίποτα χωρίς τον διαχωρισμό της εργασίας που αφορά το κοινωνικό φύλλο, χωρίς την αρσενική αυθεντία, χωρίς τις ετερο-καθοριστικές δομές. Αυτά χρειάζεται η οικογένεια για να είναι όπως την ξέρουμε. Αλλά αυτό που εμείς είναι αναγκαίο να κάνουμε είναι να καταστρέψουμε ή να μεταμορφώσουμε την αντίληψη της οικογένειας. Θεωρώ πως η ιδέα ότι η αγάπη υπάρχει μόνο μέσα στο ζευγάρι ή στη φιλία, είναι μάλλον ένα υποπροιόν του θεσμού της οικογένειας παρά η γεννεσιουργός αιτία της οικογένειας. Γι΄αυτό νομίζω η αντίληψη πως κάποιος δεν πρέπει να αγαπά τον γείτονα του αλλά πραγματικά να αγαπά μόνο τα παιδιά του, μοιάζει να είναι αποτέλεσμα κοινωνικού διαχωρισμού που με τη σειρά του οδηγεί στη μορφοποίηση της οικογένειας. Βέβαια κάποιος θα μπορούσε να πεί εδώ πως απλά ανταγωνίζομαι την οικογένεια, επιτιθέμενος στην μητέρα μου...(γέλια) Η ιδέα πάντως της αγάπης πέρα από το ζευγάρι δεν αναφέρεται στη μονογαμία. Η ουσία μάλλον βρίσκεται στο να βρούμε τις πιθανότητες να βιωθεί η εμπειρία της αγάπης σταθερά ενσωματωμένη στην κατασκευή των πολιτικών δομών.

Κοντέινερ_ Ναι φαίνεται πως αυτό το αίτημα: η αγάπη και η κατασκευή πολιτικών δομών θα είναι ένα από τα πιο σημαντικά αιτήματα του 21 αιώνα, τουλάχιστον για κάποιες κοινωνίες.

M.H_ Μακάρι να γίνει έτσι!

Κοντέινερ_ Υπάρχουν τέτοιες ενδείξεις, για παράδειγμα, στον τομέα των ψηφιακών κοινωνικών δικτύων?

M.H_ Ναι, θα έλεγα πως μπορεί κανείς να διακρίνει στο facebook και στα αντίστοιχα κοινωνικά δίκτυα, τις μεγάλες δυνατότητες συμμετοχής που προσφέρονται για κοινωνικές και πολιτικές αποφάσεις. Ωστόσο, η Google και το facebook οικιοποιούνται επίσης τις δυνατότητες του πλήθους. Με ποιο τρόπο παράγουν υπεραξία τα εμπορικά κοινωνικά δίκτυα? Οι άνθρωποι συνεισφέρουν ένα κάποιο είδος παραγωγικότητας χωρίς να το συνειδητοποιούν αλλά και χωρίς να κατανοούν την αξία της. Δε νομίζω πως το facebook είναι η επανάσταση ή μια μορφή καινούργιας κοινωνίας. Είναι απλά μια ένδειξη των δυνατοτήτων που έχει το πλήθος.

Κοντέινερ­_ Συμφωνείτε δηλαδή με την άποψη του Πάολο Βίρνο* που λέει πως το πλήθος συγκροτείται από θετικές όσο και από αρνητικές τάσεις?

M.H_ Νομίζω πως απλά έχουμε να κάνουμε με διαφοροποίηση ορολογίας. Για παράδειγμα ο Πάολο θα συνέδεε το πλήθος με μια αυθόρμητη συγκρότηση ή και εξέγερση όπως αυτή του Δεκέμβρη 2008 στην Ελλάδα, καθιστώντας το ικανό να προκαλέσει αρνητικά γεγονότα όπως το περιστατικό με την τράπεζα της Marfin, ή αντίθετα δημιουργικές δράσεις όπως η κατάληψη της Λυρικής σκηνής. Αλλά νομίζω πως το πλήθος ως συγκρότηση δεν είναι ακόμα εδώ. Νομίζω πως θα συμφωνούσαμε πως οι αυθόρμητες εξεγέρσεις και οι δικτυακές δομές μπορούν να οδηγήσουν εξίσου σε θετικές όσο και σε αποτρόπαιες δράσεις. Είναι αναγκαίο να τονιστεί η ανάγκη οργάνωσης και διαμόρφωσης εκείνων των δομών που θα ευνοήσουν τις θετικές τάσεις του πλήθους.

Κοντέινερ_ Είναι ικανό το πλήθος να μάθει τρόπους να θεσμοθετήσει και να διαχειρίστεί την κοινοπολιτεία (common wealth)?

M.H_ Πιστεύω πως ναι. Μια από τις βασικές μας υποθέσεις είναι πως το δημόσιο θα αποτελέσει το επίκεντρο της πολιτικής πάλης για την επόμενη περίοδο. Και με τον όρο δημόσιο εννοούμε δύο διαφορετικούς τομείς οι οποίοι όμως συνδέονται. Ο ένας είναι ό,τι παραδοσιακά θεωρούμε κοινό, ή εν δυνάμει κοινό, όπως το νερό, τη γη ,τα οικοσυστήματα. Ο άλλος τομέας περιλαμβάνει τις ανθρώπινες δημιουργίες, ιδέες, εικόνες, γλώσσες και σχέσεις οι οποίες μπορούν φυσικά να ιδιωτικοποιηθούν αλλά τότε είναι λιγότερο αποδοτικές. Ένα απλό παράδειγμα είναι η πληροφορία ή η γνώση. Μέρος της επιχειρηματολογίας μας είναι πως η καπιταλιστική παραγωγή προσανατολίζεται όλο και περισσότερο προς το κοινό, όμως αυτός ο κοινός πλούτος που συνεχώς παράγεται αντιστέκεται και αντιδρά στην ιδιωτική συσσώρευση. Επομένως η αντιπαράθεση ανάμεσα στο ιδιωτικό -όπως η διαχείριση της ιδιωτικής περιουσίας- και στο δημόσιο –εννοώντας τον κρατικό έλεγχο- και στους δύο τομείς (τον οικολογικό και τον βιοπολιτικό) φαίνεται να είναι ανεπαρκής ή να έχει αποτύχει. Αντιθέτως αυτό που χρειάζεται είναι η αυτοδιαχείριση της κοινοπολιτείας και μια οργάνωση που να εξασφαλίζει ανοιχτή συμμετοχή και μοίρασμα των αξιών. Είναι ολοφάνερο πως υπάρχει μια καθολική αναγνώριση της ανάγκης να αλλάξει η βάση της πολιτικής οργάνωσης.

Κοντέινερ_ Πώς μπορεί να γίνει σήμερα κάτι τέτοιο? Σχετίζεται με την ανυπακοή, την αποχώρηση, δηλαδή με την ιδέα που εσείς και ο Νέγκρι αποκαλείτε Έξοδο?

Μ.H_ Ναι η ιδέα της Εξόδου, σαν μεταφορά, που προέρχεται από την φυγή των Εβραίων από την Αίγυπτο είναι ένα καλό παράδειγμα για να περιγράψουμε την πολιτική βια. Γιατί ο Μωυσής και οι Εβραίοι δεν θέλουν να πολεμήσουν τον Φαραώ, θέλουν απλά να φύγουν. Ο Φαραώ τους επιτίθεται. Φαίνεται λοιπόν οτι η βία -αν και μη επιθυμητή- είναι αναπόφευκτη σ΄αυτό το είδος της Εξόδου, σε αυτή την αποχώρηση από την τότε μορφή κυριαρχίας. Οι άνθρωποι συχνά αναριωτιούνται αν η επανάσταση συνεπάγεται απαραίτητα βία. Ε λοιπόν, αν ήταν στο χέρι μας η απάντηση θα ήταν όχι, αλλά δεν θα μας αφήσουν ΄΄να φύγουμε΄΄. Το παράδειγμα της Εξόδου μου ταιριάζει για δύο λόγους. Ο ένας είναι πως περιλαμβάνει τη διαδικασία αποχώρησης και φυγής. Ο άλλος είναι ο ρόλος της βίας: αυτή η φυγή απαιτεί κάποια μορφή άμυνας που συχνά συμπεριλαμβάνει βία.

Κοντέινερ_ Πρακτικά πως μπορούμε να δούμε την Έξοδο σήμερα? Είναι μια Έξοδος από τους θεσμούς?

Μ.H_ Ναι απολύτως. Η Έξοδος θα απαιτούσε να βρούμε τρόπους -όχι απαραίτητα σύγκρουσης ή καταστροφής- εγκατάλειψης των καθορισμένων σχέσεων και θεσμών. Για παράδειγμα στην περίπτωση της οικογένειας που αναφέραμε νωρίτερα, θα μπορούσα να δω αρκετές χρήσιμες και επικοδομητικές πρακτικές για τη διαδικασία εκκένωσης των οικογενειακών δομών, αλλά και πάλι η διαδικασία από μόνη της μπορεί να είναι βίαιη. Ωστόσο η κατασκευή νέων θεσμών είναι κάτι στο οποίο, εγώ τουλάχιστον, θα επέμενα. Η εικόνα της Εξόδου και της αποχώρησης μου φαίνεται πιο χρήσιμη σ’ αυτό από την ως τώρα κυρίαρχη εικόνα της ανάγκης για επίθεση και καταστροφή των κατεστημένων δομών εξουσίας. Η αποχώρηση που περιλαμβάνει διάφορες πρακτικές είναι προτιμότερη από τη δυναμική της σύγκρουσης με την αστυνομία , το κράτος και τις καπιταλιστικές δομές. Πολιτικές αλλά και καλλιτεχνικές πρακτικές, που κάποιες φορές ίσως να αντιπαρατίθονται με την εξουσία αλλά χωρίς αυτό να συμβαίνει αναγκαστικά από την πρώτη στιγμή, είναι προτιμότερες. Αυτή είναι η μεταφορά της Εξόδου.

* Πάολο Βίρνο, “Η γραμματική του πλήθους”, εκδόσεις Οδυσσέας, 2007

** Χάνα Αρέντ, ΄΄Η ανθρώπινη κατάσταση΄΄, εκδόσεις Γνώση,2009

Προσποίηση σε δεύτερο βαθμό

                                    Luis Bunuel: Un chien Andalou

Le partage policier du sensible. Ο αστυνομικός επιμερισμός του αισθητού. Το αστυνομικό μοίρασμα , η αστυνομική συμμετοχή στο αισθητό. Μια φράση, μια απόφανση του Jacques Ranciere, άμεσα συνδεδεμένη με ότι εννοούμε ως κοινωνική χειραφέτηση. Η αναδρομή στη καταγωγή της έννοιας της πρότασης του, σύμφωνα πάντα με την ανάλυση του, αρχίζει από την Πλατωνική Πολιτεία σαν τον ορισμό των συγκεκριμένων θέσεων που οφείλουν να κατέχουν οι πολίτες σε σχέση με τα εφόδια που τους έχει παραχωρήσει η φύση, για να περάσει στα χρόνια της διακυβέρνησης της μοναρχίας (ancient regime), μέχρι την τελική μεταμόρφωση της στα χρόνια που ακολούθησαν μετά τη γαλλική επανάσταση.

Ο επιμερισμός του αισθητού λοιπόν, είναι η εμπειρία της συμμετοχής στη ζωή και η παραγωγή του εαυτού, της υποκειμενικότητας μας που συγκροτείται μέσα από αυτή. Σαφέστατα πρόκειται για μια πολιτική πρόσληψης και την ίδια στιγμή για μια τέχνη αποκλεισμού αυτού που δεν πρέπει να προσληφθεί ή ακόμα πιο πέρα, η πολιτική τέχνη της ανατροπής των περιορισμών.

Μια συμμετοχή που είναι μια σχέση ΄΄αρμονίας΄΄  όπως λέει , μεταξύ μιας συγκεκριμένης, απόλυτα ορισμένης θέσης , μιας θέσης που είναι ταυτόχρονα η συγκρότηση του ατόμου που την κατέχει και του εξοπλισμού του, των εφοδίων του δηλαδή, που συνηγορούν στη παρουσία του σε αυτή τη θέση. Το να είσαι δηλαδή εντός ενός συγκεκριμένου χρόνου και χώρου, να έχεις συγκεκριμένη ασχολία ή επάγγελμα και να έχεις εκπαιδευτεί ή να είσαι φυσικά προικισμένος, με άλλα λόγια, σύμφωνα με τους όρους της σύγχρονης γενετικής, να διαθέτεις τα συγκεκριμένα γονίδια που σου επιτρέπουν να αισθάνεσαι, να επικοινωνείς και να κάνεις αυτό που τελικά ταιριάζει επακριβώς στη θέση που κατέχεις.

Η κοινωνική χειραφέτηση, κατά συνέπεια δεν μπορεί να είναι άλλο παρά η κατάλυση , η διάρρηξη αυτού του αρμονικού συνόλου. Η εμφάνιση δηλαδή της δυνατότητας να κατέχει κανείς ένα άλλο χώρο και χρόνο και της ικανότητας να λειτουργεί εξίσου καλά και σε αυτή τη θέση ή ακόμα και σε μια ,φαινομενικά έστω, πολλαπλότητα θέσεων.

Η συνεχής μάλιστα δυνατότητα αλλαγής θέσεων ορίζει τη χειραφέτηση σαν την ανεστραμμένη πραγματοποίηση της αρχικής αποδοχής της ανικανότητας να κατέχει ένα άτομο άλλη θέση από αυτή που του έχει οριστεί και για την οποία είναι προορισμένο και εφοδιασμένο να κατέχει αποκλειστικά (όσο και αποτελεσματικά). 

Η πραγμάτωση της χειραφέτησης σαν μέρος λοιπόν της αντίληψης μιας πραγματικότητας διαφορετικής από αυτή που έχει ορισθεί είτε από την Πλατωνική φύση , είτε από τη διακυβέρνηση των μοναρχικών καθεστώτων , δεν μπορεί να είναι παρά μια χειραφέτηση σε σχέση με το αισθητό. Αυτό που έχει ορισθεί κατεξοχήν (par excellence) ως εικόνα. Η εικόνα του κόσμου συνολικά και τα σημεία των θέσεων που αντιστοιχούν σε κάθε άτομο ως επιμέρους αντιλήψεις της ειδικά.  Άρα η χειραφέτηση δεν είναι τίποτε άλλο από τη διασάλευση της αποκλειστικότητας των σχέσεων μεταξύ της συνολικής εικόνας του κόσμου και των επιμέρους σημείων των ατομικών θέσεων που οφείλουν να τη συνθέτουν.

Η χειραφέτηση που προκάλεσε η Γαλλική επανάσταση και η εμφάνιση της αστικής τάξης, ως κυρίαρχης τάξης, με ευαγγέλιο της την υποταγή στο Κεφάλαιο, (και στους νόμους του) δεν είναι παρά η άναρχη εικονογράφηση μιας χαμένης ενότητας. Μιας αρχικά αποδεκτής αρμονίας που έχει διαρραγεί. Μιας τέχνης της πρόσληψης του αισθητού που ή πρέπει να ξαναβρεί τη συνοχή της, ή πρέπει να επινοήσει κάτι εντελώς καινούργιο.  

Εδώ λοιπόν, η ακρίβεια της διατύπωσης της έννοιας του θεάματος από τον Guy Debord , όχι απλά σαν την εμφάνιση των εικόνων που κρύβουν τη πραγματικότητα, αλλά σαν αυτό που διαχωρίζει τη κοινωνική δραστηριότητα από το κοινωνικό πλούτο που αυτή παράγει, δηλαδή τη συνοχή ανάμεσα στο αποτέλεσμα της δράσης και στην αίσθηση της δράσης, φανερώνει πλήρως τις συνθήκες του δράματος.

Δεν βρισκόμαστε απλά μέσα στη Πλατωνική σπηλιά εκλαμβάνοντας τις σκιές σαν πραγματικότητα , αλλά όσο περισσότερο φανταζόμαστε πως σαν φυλακισμένοι μπορούμε να κατασκευάσουμε εκείνες τις εικόνες που θα μας απελευθέρωναν , τόσο περισσότερο συμβάλλουμε στην επέκταση των δυνατοτήτων του εγκλωβισμού μας.

Όπως ακριβώς πιστεύει ο καταναλωτής πως η ακραία, η έσχατη πράξη κατανάλωσης, θα τον απελευθέρωνε και θα έδινε αναδρομικά νόημα στη μελαγχολική μανία που τελικά ήταν η σύνθεση της ζωής του. Μια ψευδαίσθηση, ακραίας τελικής πράξης κατανάλωσης είναι και η καταστροφή του θεάματος του εμπορεύματος, ή ακόμα πιο πέρα η καταστροφή των διαχωρισμών στη διαδικασία παραγωγής τους. Κάτι που ήδη διαφαίνεται, για να μη πω βγάζει μάτι, στο χώρο των κοινωνικών δικτύων της infosphere , δηλαδή στα social media, όπου οι σχέσεις παραγωγού –καταναλωτή έχουν διαρραγεί με πρόσημο μια ακόμα εκδοχή της χειραφέτησης. Αυτή η κατάσταση ανήκει στη προσποίηση τρίτου βαθμού δηλαδή στη συνέχεια.

Προσποίηση σε πρώτο βαθμό

                       Luis Bunuel: Un chien andalou

Σε ένα πρόσφατο βιβλίο του ο Jacques Rancière, (Le spectateur émancipé), επιχειρεί μια σειρά από αναλύσεις για τις σχέσεις της τέχνης με τη πολιτική, με κεντρικό άξονα μια φράση που διατρέχει όλο το βιβλίο. Celui qui voit ne sait pas voir. Αυτός που βλέπει δεν ξέρει να βλέπει. Το θέτει σαν μια προϋπόθεση που διατρέχει την ιστορία μας από τη σπηλιά του Πλάτωνα, μέχρι τις διακηρύξεις για τον τερματισμό της κοινωνίας του θεάματος. Θέτει την ερώτηση: τι είναι αυτό που καθιστά μια εικόνα ανυπόφορη; (να ιδωθεί) Μια εικόνα δηλαδή που είναι κάτι περισσότερο από προϊόν για κατανάλωση, μια εικόνα που εδραιώνει κάτι που θα μπορούσε να δώσει νόημα στον όρο: πολιτική τέχνη. Μια εικόνα που μπορεί τελικά να κινητοποιήσει, να βγάλει κάποιους από την αδράνεια της απλής, άνευ όρων, παράδοσης στη θέαση.

Αρχικά παίρνει σαν παράδειγμα μια φωτογραφία - μια υποτιθέμενη ΄΄πρόκληση΄΄ του Ιταλού φωτογράφου Oliviero Toscani. Πρόκειται για την φωτογραφία μιας νέας κοπέλας, αποστεωμένης, ανορεξικής, που αφισσοκολήθηκε σε όλη την Ιταλία για την περίοδο της εβδομάδας της μόδας στο Μιλάνο το 2007. Η σημασία της φωτογραφίας λέει ο Rancière, είχε σε γενικές γραμμές δύο κατηγορίες ερμηνείας. Από την μια μεριά αυτοί που χαιρέτησαν την πράξη του να δείξει τη κακόμοιρη κοπέλα, σαν μια ένδειξη θάρρους και αποκάλυψης του backstage της βιομηχανίας της μόδας, και από την άλλη αυτοί που αγανάκτησαν όχι για τα τραγικά αποτελέσματα  που έχει η μόδα, αλλά γιατί θεώρησαν πως ο φωτογράφος προσφέρει στα μάτια των ηδονοβλεψιών (voyeurs), όχι μόνο τον υπαινιγμό των ωραίων εμφανίσεων που υπόσχεται η εβδομάδα μόδας την οποία διαφημίζει, αλλά με το πρόσχημα της αγανάκτησης προσφέρει σαν θέαμα και την άθλια πραγματικότητα.

Δηλαδή με άλλα λόγια εδώ έχουμε να κάνουμε με μια υποκρισία δεύτερου ή μάλλον τρίτου βαθμού. Σύμφωνα με τις ερμηνείες των θεατών. Η εικόνα κρίνεται τελικά ακατάλληλη να ασκήσει κριτική στη πραγματικότητα γιατί ανήκει στο ίδιο καθεστώς της πραγματικότητας που καταγγέλλει,(στο καθεστώς της ηδονοβλεψίας) αποτελώντας έτσι τελικά ένα και το αυτό θέαμα. Το συμπέρασμα που βγαίνει είναι πως δεν υπάρχει τελικά μια ανυπόφορη πραγματικότητα που η εικόνα μπορεί να αντιπαραθέσει στο prestige της ΄΄παρέλασης των εμφανίσεων΄΄, αλλά υπάρχει μόνο μια συνεχής ροή από εικόνες, ένα και μόνο παγκόσμιο καθεστώς επιδειξιομανίας, και είναι αυτό ακριβώς το καθεστώς που είναι το ανυπόφορο.

Γιατί για να αποδώσει μια εικόνα ένα πολιτικό αποτέλεσμα, πρέπει να πείσει τον θεατή πως ότι βλέπει είναι για παράδειγμα ΄΄ο αμερικάνικος ιμπεριαλισμός΄΄ ή ΄΄οι στρατηγικές των εταιριών΄΄ που κάνουν εδώ παιχνίδι και όχι γενικά η ανθρώπινη τρέλα. Αυτό λέει ο Rancière συνιστά το παιχνίδι του πολιτικού μοντάζ των εικόνων. Η μια από τις εικόνες πρέπει να παίξει τον ρόλο της πραγματικότητας που καταγγέλλει τη ψευδαίσθηση της άλλης. Αλλά καταγγέλλει την ίδια στιγμή την ψευδαίσθηση σαν τη πραγματικότητα της ζωής μας, μόνο που η ζωή μας συμπεριλαμβάνεται σε αυτή.

Στη συνέχεια ερχόμαστε στη ταινία του Guy Debord, La Société du spectacle. Εκεί βλέπουμε, λέει ο Rancière να παρελαύνουν ο John Wayne και ο Errol Flynn, δύο πρωταθλητές της άκρας δεξιάς του Hollywood. Αρχικά, ο πειρασμός είναι να δει κανείς στη παρέλαση των εικόνων, που είναι αντίστοιχα οι μάχες με τους αυτόχθονες ινδιάνους στο Shenandoah για τον Flynn και του Wayne στο ρόλο του στρατηγού Κάστερ, με λίγα λόγια μια παρωδία του αμερικάνικου ιμπεριαλισμού, και την αντίστοιχη δοξολογία που του κάνει το Hollywood. Αυτός είναι άλλωστε και ο τρόπος που οι περισσότεροι αντιλαμβάνονται την ΄΄υπεξαίρεση΄΄ (detournement) που κάνει ο Debord.

Αλλά ο Debord ζητάει κάτι παραπάνω από όσους βλέπουν τη ταινία του (όπως και από αυτούς που διαβάζουν το βιβλίο του και το επικαλούνται, συχνά και με κάθε ευκαιρία). Ζητάει να αναλάβουμε για λογαριασμό μας τον ηρωισμό των μαχών που βλέπουμε, και να μεταμορφώσουμε την κινηματογραφική εμπλοκή, που παίζεται από τους ηθοποιούς σε πραγματική επίθεση ενάντια στην αυτοκρατορία του θεάματος. Αν κάθε εικόνα δείχνει απλώς τη ζωή αναποδογυρισμένη, μια ζωή που έχει γίνει παθητική, τότε θα αρκούσε να την αναποδογυρίσουμε (la detourner) για να εκδηλωθεί η ενεργός δύναμη που έχει αναποδογυριστεί.

Άλλωστε, κάνει στη συγκεκριμένη ταινία μια πιο διακριτική νύξη στην αρχή, όταν βλέπουμε στις πρώτες εικόνες του φιλμ δύο νέες και όμορφες γυναικείες φιγούρες, να αγαλλιάζουν μέσα στο φως. Ο θεατής μπορεί να μπερδευτεί στη συνέχεια , όταν βλέπει να παρελαύνουν διάφορα μοντέλα, στριπτιζέζ, και στάρλετς συνήθως ξέκωλες. Γιατί αυτές οι πρώτες εικόνες δεν έχουν βγει από διάφορα spectacles, διαφημίσεις ή Πετρούλες εποχής. Είναι εικόνες που έχει κάνει ο ίδιος ο Debord και είναι η γκόμενα του και μια φίλη της.

Είναι εικόνες που ανταποκρίνονται σε πρόσωπα πραγματικά μπλεγμένα σε αληθινές ιστορίες αγάπης και έρωτα και όχι έγκλειστες στις παθητικές σχέσεις του θεάματος. Και δείχνει με αυτό τον τρόπο πως οι εικόνες της αληθινής πραγματικότητας, μιας πραγματικότητας που αναποδογυρίζεται διπλά, αρκούν για να αποκαλύψουν πως αρκεί και μόνο το απλό γεγονός του να είσαι ένας θεατής, πως απλά και μόνο αν κοιτάς τις εικόνες φτάνει για να την πατήσεις. Η ενοχή που συμπεριλαμβάνει τον θεατή στη παγίδα του θεάματος αρκεί να είναι μόνο το γεγονός πως απλώς κοιτάζει εικόνες. Αν δεν κοίταζε δεν θάταν ένοχος. Και πως η επίδειξη της ενοχής του (μέσω του θεάματος) λειτουργεί περισσότερο για το συμφέρον αυτού που τον κατηγορεί παρά συμβάλλει στο να περάσει στη δράση. Μας λέει ο Debord πως όσο κοιτάζουμε τις εικόνες τις οποίες σχολιάζει ο ίδιος μάλιστα, δεν θα δράσουμε ποτέ. Θα μείνουμε για όλη μας τη ζωή θεατές μιας ζωής που θα περάσει σαν εικόνα.    

A quickly growing location based game

Greek state protects European traditions. Police defends the second Xmass tree 

Greece is a marginal country at the borders of the E.U mall, showing clearly its  deficiency to follow the current capitalist transformations, but at the same time reflects the very same symptoms that haunt the European sphere as well. For one more time, a confused situation is arised in both Greece and Europe regarding the all time classic ''classification'', that situates the Balkans as a non European territory.  And this time, it seems that Greece although had embedded at the national curiculum vitae the ''high succes'' of the 2004 Olympic Games, finds itself retrograding back to the Balkans, as it seems at the end of the story.The  analysis of Stathis Kouvelakis  at the contretemps online, deals with this subject and practically is the best i found so far.